«о, вещая душа моя! О вещая душа моя.

Стихотворение «О вещая душа моя…» было написано Ф.И. Тютчевым в 1855 году. Впервые было опубликовано в журнале «Русская беседа» в 1857 году. Произведение относится к философской лирике, жанр его – лирический фрагмент, стиль – романтический.
Как отмечают исследователи, это стихотворение ярко отражает полярность, двойственность мироощущения Тютчева. Поэт утверждает здесь двойственную природу человеческого существования – земную и небесную. Душа – это божественное начало в человеке. Сердце же – это его земная, материальная природа. В первой строфе поэт будто объединяет эти два начала, используя местоимение «ты»:

О, вещая душа моя!
О, сердце полное тревоги,
О, как ты бьешься на пороге
Как бы двойного бытия!..

Как точно замечает Я.О. Зунделович, «первая строфа звучит как страстно-напряженное признание поэтом тревожности его двойного бытия, преодолеть, избыть которое ему не дано. В троекратное восклицательное «О» вложил нарастающее чувство своей тревоги, прибой которой особенно усиливается к концу строфы» . Нарастание этой тревоги передается и глаголом «бьешься», и выражением «как бы», и восклицательной интонацией в последней строчке. Многоточие в финале строфы оставляет нам простор для размышлений. За порогом земной жизни у Тютчева – иной порог, и вот его-то поэту перейти невозможно.
Вторая строфа построена по принципу антитезы. Здесь возникает мотив двоемирия. День, «болезненный и страстный», то есть жизнь земную, реальную, поэт противопоставляет ночи, сну «пророчески-неясному», то есть жизни души. Человек у поэта живет в обеих этих сферах. И если в первой строфе это предположение было условным (это подчеркнуто выражением «как бы»), то во второй строфе мы видим безоговорочное утверждение причастности бытия двум мирам:

Так, ты – жилица двух миров,
Твой день – болезненный и страстный,
Твой сон – пророчески-неясный,
Как откровение духов…

Исследователи также отмечают своеобразие в характеристике дня и ночи в данном произведении. «Здесь день не просто «земнородных оживленье», он исполнен тут болезненности и страстности; с другой стороны, ночь (сон) здесь не «обнажение» бездны, а момент каких-то пророческих предощущений. Тютчев противопоставляет здесь день и ночь по степени их эмоциональной насыщенности, по определительности тех переживаний…, которые они несут душе-сердцу поэта: блистательный день влечет к болезненному и страстному изживанию жизни, а ночь-сон приоткрывает перед ним какие-то пророческие откровения. Ночь открывает здесь перед поэтом не пугающую бездну, а… дает ему исход из мира ослепительных страстей в успокоительный полумрак» .
В третьей строфе поэт, казалось бы, пытается объединить два начала человеческой природе – земное и божественное, слить их воедино:

Пускай страдальческую грудь
Волнуют страсти роковые -
Душа готова, как Мария,
К ногам Христа навек прильнуть.

Однако действительно ли эти отношения земного и небесного у Тютчева столь гармоничны? Скорее нет, чем да. Порывы душевные и земные у поэта разнонаправленны: «страдальческую грудь волнуют страсти роковые», душа же готова отрешиться от этих страстей, устремившись к небесному идеалу, к бесстрастию. Эта разновекторность человеческого бытия подчеркнута у поэта придаточным уступительным («Пускай страдальческую грудь Волнуют страсти роковые…»).
Композиционно произведение делится на три части (построфно). В первой строфе два начала человеческой природы объединены. Во второй и третьей строфах – они противопоставлены. Начинается и заканчивается стихотворение темой души, ее божественная природа подчеркнута в начале стихотворения словом «вещая», в финале – готовностью «К ногам Христа навек прильнуть». В этом плане мы можем говорить о кольцевой композиции.
Стихотворение написано четырехстопным ямбом, катренами, рифмовка – кольцевая.
Поэт использует различные средства художественной выразительности: эпитеты («вещая душа», твой сон – пророчески-неясный»), сравнения («Душа готова, как Мария, К ногам Христа навек прильнуть»), метафору («О, вещая душа моя! О, сердце, полное тревоги, О, как ты бьешься на пороге Как бы двойного бытия»), анафору и синтаксический параллелизм («Твой день – болезненный и страстный, Твой сон – пророчески-неясный»), риторическое восклицание («О, как ты бьешься на пороге Как бы двойного бытия!…»).
Стихотворение «О, вещая душа моя…» является программным в творчестве Тютчева. «Не природа, не стихия, не хаос, не ветер, не день, не свет, не тьма, не сон, не ночь… – «душа», вот слово, пронизывающее всю поэзию Тютчева, главное его слово. Нет другого поэта, который был бы загипнотизирован ею с такой страстью, так сосредоточен на ней. Это главный интерес, главная привязанность Тютчева. Не это ли, чуть ли не вопреки его воле, сделало поэзию Тютчева бессмертной?»

«О, ВЕЩАЯ ДУША МОЯ!»

Из всех моих современников, которых мне суждено было встретить за мою долгую жизнь, он есть величайший, и величайшим является преступление поднявших на него руку, обрекших его хуже, чем на казнь, но на долголетнее мучительное изгнание и медленное умирание <…> Мне суждено здесь, в чуждой земле, ныне свидетельствовать перед не знавшими его о величии и красоте его духовного образа <…> Отец Павел был для меня не только явлением гениальности, но и произведением искусства: так был гармоничен и прекрасен его образ. Нужно слово, или кисть, или резец великого мастера, чтобы о нем миру поведать. При этом он сам не только родился таким, но был и собственным произведением духовного художества, для чего ему была присуща вся тонкость духовного и художественного вкуса. Черты его внешнего лика запечатлены на известном нестеровском портрете: благодатная тихость и просветленность, образ как бы некоего небожителя, который, однако, был сыном и земли, ее тягости изведал и преодолел.

С.Н. Булгаков

О, вещая душа моя!
О, сердце, полное тревоги,
О, как ты бьешься на пороге
Как бы двойного бытия!..

Так, ты - жилица двух миров,
Твой день - болезненный и страстный,
Твой сон - пророчески-неясный,
Как откровение духов…

Пускай страдальческую грудь
Волнуют страсти роковые -
Душа готова, как Мария,
К ногам Христа навек прильнуть.

Ф.И. Тютчев

Флоренский - выдающееся и уникальное явление в истории отечественной, да, пожалуй, и мировой культуры. Фактически он сам был вочеловечившейся квинтэссенцией культуры, ее воплотившимся духом в период ее острейшего кризиса. Многое из того, что было создано средиземноморской культурой за последние 2,5-3 тысячи лет, с удивительной силой выражения было сконцентрировано в этой личности в некоей гармонической целостности.

В.В. Бычков

Отец Павел Флоренский оставил выдающиеся труды в самых различных областях: в философии, истории и теории искусства, теории языка, математике, технике. В его трудах широко охвачены многие теоретические проблемы, сама постановка которых намного опередила его время. Уже в начале нашего века отец Павел Флоренский пришел к идеям, которые позднее стали основополагающими в кибернетике, теории искусства, семиотике (понятие Логоса - энтропии, теория символа), и прежде всего - в богословии.

Иеродиакон Андроник

«Начальнику строительства БАМЛАГ ОГПУ
Февраль 1934 г.
Ст. Сковородино

Вся моя жизнь была посвящена научной и философской работе, причем я никогда не знал ни отдыха, ни развлечений, ни удовольствий. На это служение человечеству шли не только все время и все силы, но и большая часть моего небольшого заработка - покупка книг, фотографирование, переписка и т.д. В результате, достигнув возраста 52 лет, я собрал материалы, которые подлежат обработке и должны были дать ценные результаты, т.к. моя библиотека была не просто собранием книг, а подбором к предстоящим темам, уже обдуманным. Можно сказать, что сочинения были уже наполовину готовы, но хранились в виде книжных сводок, ключ к которым известен мне одному. Кроме того, мною были подобраны рисунки, фотографии и большое количество выписок.

Но труд всей жизни в настоящее время пропал, так как все мои книги, материалы, черновые и более или менее обработанные рукописи взяты по распоряжению ОГПУ. При этом взяты книги не только мои личные, но и книги моих сыновей, занимающихся в научных институтах, и даже детские книги, не исключая учебных пособий.

При осуждении моем, бывшем 26 июня 1933 г., ППОГПУ Московской области конфискации имущества не было, и поэтому изъятие моих книг и результатов моих научных и философских работ, последовавшее около месяца тому назад, было для меня тяжелым ударом, лишающим меня каких бы то ни было надежд на будущее и приводящим к полному безразличию в работе. С таким духовным состоянием я не смогу быть не только энтузиастом, но и просто энергичным работником, потому что уничтожение результатов работы моей жизни для меня гораздо хуже физической смерти. Сюда присоединяется еще угнетающее сознание о страданиях моей семьи.

Мера наказания, примененная ко мне, карает мою семью, в отношении меня никак не может считаться ведущей к использованию меня как работника строительства и уничтожает тот вклад, который я мог бы сделать в культуру. Прошу Вашего ходатайства о возвращении жене моей Анне Михайловне Флоренской (Загорск, Моск. обл., Пионерская, 19) книг, рукописных материалов и прочих, взятых в квартире в Загорске и во временной квартире при Всесоюзном Электротехническом институте (Москва, Лефортово, Проломный проезд, д. 43, корп. III, кв. 12).

В истории нередко возникают таинственные и не всегда объяснимые соответствия. Около двух тысяч лет назад, совсем в другой стране, на заре христианства было написано другое письмо. Автором его был Апостол Павел. Письмо было адресовано его ученику Тимофею: «Павел, волею Божиею Апостол Иисуса Христа, по обетованию жизни во Христе Иисусе, Тимофею, возлюбленному сыну: благодать, милость, мир от Бога Отца и Христа Иисуса, Господа нашего <…> Итак не стыдись свидетельства Господа нашего Иисуса Христа, ни меня, узника Его; но страдай с благовестием (Христовым) силою Бога <…> Ты знаешь, что все Асийские оставили меня; в числе их Фигелл и Ермоген. Да даст Господь милость дому Онисифора за то, что он многократно покоил меня и не стыдился уз моих, но, быв в Риме, с великим тщанием искал меня и нашел» . И среди различного рода советов, поучений и предостережений, даваемых ученику, возникает один важный сюжет. «Но ты будь бдителен во всем, переноси скорби, совершай дело благовестника, исполняй служение твое. Ибо я уже становлюсь жертвою, и время моего отшествия настало <…> Постарайся придти ко мне скоро. Ибо Димас оставил меня, возлюбив нынешний век, и пошел в Фессалонику, Крискент в Галатию, Тит в Далматию; один Лука со мною. Марка возьми и приведи с собою, ибо он мне нужен для служения. Тихика я послал в Ефес. Когда пойдешь, принеси фелонь, который я оставил в Троаде у Карпа, и книги, особенно кожаные <…> Постарайся придти до зимы» . Этим, собственно, и завершается второе и последнее послание Апостола своему ученику. Несмотря на разницу во времени и пространстве, а также в исторических эпохах, в которых жили оба автора писаний, есть много похожего в судьбе того и другого. Эта удивительная похожесть свидетельствует о каких-то таинственных узах, связывающих двух человек, - Апостола Павла и отца Павла. Оба письма были написаны в заточении, куда каждый из них попал по одной и той же причине - решительное несогласие отказаться от своей веры. Для Апостола Павла, или посланника Христа, это ни в коей мере не было возможным по духовно-культурной сути его, для отца Павла - по миссии, связанной с церковной жизнью XX века. Один начинал строить эту церковь, другой стремился избавить ее от искажений и недостойных ее наростов, образовавшихся за многие века ее существования. Оба они - и Апостол первых лет христианства, и православный священник - сыграли свою значительную роль в духовно-культурной эволюции человечества. Оба письма - и Апостола Павла, и отца Павла - были получены теми, кому были адресованы.

«Последние пять лет земного пути П.А. Флоренского, - сказано в предисловии к одному из томов его сочинений, - священника, “не снявшего с себя сана”, - это мученический, крестный путь христианина, напоминающий крестный путь и деяния его Небесного Покровителя - Апостола Павла. Более четырех лет перед казнью Апостол провел в тюрьмах и пересылках, откуда направлял Послания, ставшие частью Священного Писания» .

Из дела № 2886 отца Павла Флоренского о контрреволюционной националистической фашистской организации: «Флоренский Павел Александрович, профессор богословия, служитель культа (поп), выходец из знатной дворянский семьи, по политубеждениям крайне правый монархист, автор печатных трудов по богословию, в которых откровенно выражены его монархические убеждения (“Защита божества”, “Столп и утверждение Истины” и т.д.). В 1928 г. арестовывался ОГПУ и осужден как активный участник церковно-монархической организации на 3 г. С 1928 научный работник ВЭИ. Идеолог и руководитель центра к.-р. (контрреволюционной. - Л.Ш.) организации, в прошлом состоял членом к.-р. “Платоновской организации”» . В процитированном из дела Флоренского фрагменте нет ни слова правды. Подобные «дела» фабриковались сначала тысячами, а потом миллионами. Сочинялись они, как правило, безграмотными, но крайне усердными следователями. Не знаю, мастерились ли подобные «дела» блюстителями закона Римской империи против первых христиан или нет. Скорее всего - нет. Римляне предпочитали не писать, а действовать. В 58 году нашей эры Апостол Павел был схвачен, взят под стражу и переправлен в Кесарию. Там и начался срок его заключения. Его судили в Риме и предъявили ему обвинение в проповеди новой веры (христианства) и стойкой приверженности этой вере. Апостола обвинили в том, что он действительно делал, священника Флоренского в том, чего он никогда не делал. Однако результат был один и тот же: обоих казнили. Апостолу отрубили голову, православного священника после нескольких лет заключения расстреляли.

Оба они написали свои письма за несколько лет до казни, и оба беспокоились о книгах, где было заключено знание, которое надо было сохранить любой ценой. Они стремились уберечь ту нить преемственности в знаниях, независимо от того, каким способом оно было получено, которая шла из глубокой древности в XX век нашей эры. И, осмысливая произошедшее с Апостолом в начале нашей эры и со священником в преддверии третьего тысячелетия нашей эры, можно прийти к выводу, что посягательства невежества и тьмы на знания и новые мысли их носителей остаются прежними. В этих двух эпизодах, разделенных временем и пространством, отразилась одна из важнейших особенностей пути познания в нашем плотном мире. Мы можем сказать, что этот путь идет через самопожертвование идущих по нему, берегущих его и готовых заплатить любую цену, вплоть до жизни, за его бессмертие. Ибо путь этот есть одно из главных направлений космической эволюции человечества. И только те, кто осознавал значение этого пути познания, могли идти по нему и преодолевать его трагические и подчас смертельные трудности и препятствия. Мы поймем многое из этого пути, когда будет написана его история и имена безымянных подвижников станут нам известны. Ну а пока мы должны довольствоваться теми немногими, чьи имена и деяния мы приблизительно уже знаем. И в то же время помнить и ощущать присутствие тех, чьи лица скрыл капюшон тайны на долгом и опасном пути человеческого познания. Никто и никогда не сможет отрицать то, что Павел Александрович Флоренский был одним из них.

У каждого из таких были и есть свои современники, были они и у отца Павла. Они по-разному оценивали его. Одни ощущали его необычность и разницу между ним и окружавшими его людьми, другие что-то подобное чувствовали, но не обращали на это внимания, третьи не видели в нем ничего необычного, четвертых он чем-то раздражал, и они не хотели его воспринимать. Этот список можно продолжить, но необходимости в этом нет, ибо слова, приведенные выше, вполне подтверждают одну истину - что гениев, святых и подвижников, живущих среди своих современников, не только не замечали, но и нередко стремились как бы убрать со своей дороги, а иногда и просто погубить. Чтобы не быть голословной, я приведу некоторые фрагменты высказываний и воспоминаний о Флоренском, которые мы находим у его современников. Все в нем было необычным, и облик тоже. Многие, знавшие его и дружившие с ним, отмечали, что в нем было что-то из глубокого прошлого, что-то от Востока, как будто он прошел в его пространстве длинный, неведомый другим путь.

«…Что-то необычное, несовременное, разумеется, - писал художник Л.Ф. Жегин, - было во всем облике Флоренского. Ходил он в своей рясе и камилавке, сгорбившись, опустив долу свои жгуче-черные глаза, как бы погруженный в какие-то неведомые глубины, - казалось, не XX век, а какой-нибудь XII или XIII глядит на вас» .

«Его (Флоренского. - Л.Ш.) ряса, - вспоминает С.И. Фудель, известный богослов и историк, - казалась на нем не рясой, а какой-то древневосточной одеждой. Все в нем воспринималось как возврат из интеллигентской абстракции в реальность давно забытого и радостного бытия» . С.Н. Булгаков, крупнейший русский философ и богослов, друживший с Флоренским, отмечает: «Отец Павел был для меня не только явлением гениальности, но и произведением искусства: так был гармоничен и прекрасен его образ <…> самое основное впечатление от о. Павла было [ощущение] силы <…> И этой силой была некая первозданность гениальной личности <…> при полной простоте, естественности и всяческом отсутствии внутренней и внешней позы <…> Духовным же центром его личности, тем солнцем, которым освещались все его дары, было его священство <…> настоящее творчество о. Павла не суть даже книги <…> но он сам, вся его жизнь, которая ушла уже безвозвратно из этого века в будущий» . «В его лице, - писал С.Н. Булгаков, - было нечто восточное и нерусское (мать его была армянка). Мне же духовно в нем виделся более всего древний эллин, а вместе еще и египтянин; обе духовные стихии он в себе носил, будучи их как бы живым откровением. В его облике, в профиле, в отражении лица, в губах и носе было нечто от образов Леонардо да Винчи, что всегда поражало, но вместе и… [от] Гоголя» . И это удивительное замечание Булгакова, что он носил в себе древнего эллина и египтянина, «будучи их как бы живым откровением», свидетельствовало о некой тайне, жившей во внутреннем мире Флоренского и приоткрывавшейся только глубокому уму и провидческому сердцу. Как бы то ни было, эта тайна была связана с высочайшей духовностью, которую нес в себе о. Павел и которая, как в зеркале, отразилась в его облике и внешнем образе.

«…Я видел П. Флоренского один раз, - вспоминает философ И.Д. Левин. - В памяти осталось одухотворенное лицо, как бы сошедшее с древней иконы» .

С.А. Волков, учившийся у Флоренского в Московской Духовной академии и впоследствии ставший школьным учителем, удачно дополняет воспоминания тех, кто хорошо знал Флоренского. Он пишет об особом его взгляде. «Было нечто восточное во всем типе его лица, особенно в его “долгом” взгляде из-под приспущенных век, который падал как-то искоса, скользил по собеседнику и словно уходил внутрь его» . Иногда Волков называет взгляд Флоренского пронзительным. Он «взглядывал на меня пронзительным и долгим взором, словно пытаясь заглянуть в самую глубину души. Было в этом взгляде нечто, идущее от древности, от иерофантов Элевсина и Египта» . Особое впечатление производит описанный Волковым эпизод встречи с Флоренским, произошедший в Сергиевом Посаде, где последний в то время жил. «Это было зимой того же 1919 года. Я шел по Вифанской <…> улице, направляясь к железнодорожной линии. Уже наступила глубокая ночь. Мороз окутал инеем ветви деревьев, резко хрустел под ногами снег, а в небе, в бесконечных пространствах, сияла зимняя сиреневая луна.

Внезапно из-за угла Валовой улицы появилась фигура Флоренского в его обычной черной рясе. Очевидно, он возвращался домой от Олсуфьевых, у которых тогда часто бывал. Было что-то таинственное во всем его облике. Черные волосы, выбивавшиеся из-под скуфьи, сверкающие под луной стекла очков, за которыми не было видно глаз, большой, устремленный вперед, “гоголевский” нос, несколько склоненная набок голова, а главное - черная длинная ряса с развевающимися полами и широкими рукавами - все это отчетливо выделялось на сверкающем синеватом снегу. Шагов Флоренского почти не было слышно в льдистой тишине, и казалось, что он не идет, а медленно летит среди оцепенело спящего мира.

В эту минуту я увидел не знакомого профессора, чьи лекции слушал с таким восторгом, а таинственного мага из древней страны Мицраим, улетающего в неведомую для нас даль…»

С.И. Фудель пишет не только о необычной внешности Флоренского, но и о той атмосфере или, точнее сказать, ауре, которая образовывалась вокруг него. «Я помню улицы и дома старого Сергиева Посада полстолетия тому назад. Фигуру тогдашнего о. Павла и особую тишину, которая была около него, тишину слушания вечности, обручения ей» . Большой интерес представляют и воспоминания Фуделя о своей первой встрече с Флоренским. Самому автору этих воспоминаний было лет 11-12. «Первый раз в жизни я увидел его еще до выхода его большой книги, но уже после принятия священства, наверно, в 1911 или 1912 году. Отец, бравший меня в Оптину к монахам, взял и в Посад к Флоренскому. Он тогда жил еще на Штатной, за Лаврой. Смутно помню их разговор о какой-то евгенике, потом о Бердяеве. Я оживился, кажется, только за ужином, за которым, помню, было красное виноградное вино в стаканчиках, и в том, как оно подавалось, чувствовался какой-то ежедневный строгий обиход и что-то не от нашей истории. Керосиновая лампа освещала стол. После ужина о. Павел пошел провожать отца в Лаврскую гостиницу. Была зима, но ночь была не морозная. Мы шли по пустой улице, под горку, мимо маленьких посадских домиков на громадные и ясные контуры Лавры. Кругом были снега и тишина той, такой далекой теперь России, России детства. У моста, я помню, до меня дошли обрывки из разговора: сначала о темных силах, которые ворвутся в Россию (это было начало распутинского периода), а потом - о символике цветов на иконах Богоматери. Шесть-семь лет спустя, уже в 1918-1919 году, когда на Лавре сняли золотую Годуновскую ризу, чтобы открыть Рублевскую Троицу, и тихие краски божественного творения засияли миру огнями Невечернего света, света божественного Триединства, - я вспомнил этот второй отрывок разговора о красках Благовещения как ночное предобручение, как напутствие радости на всю жизнь.

“В непогоде тих” - была подпись под одной из виньеток-эпиграфов книги. Таким и остался он в моей памяти» .

А вот отрывок из воспоминаний художницы Лидии Ивановой: «Домик вроде избы, вокруг садик с густыми палисадниками. Сам Флоренский в рясе, небольшой, очень худой, с бородкой, с длинными, как полагается, волосами, имел вид благообразный, тихий, напряженный, ласковый. Дом внутри бедный и очень чистый, о чем заботилась скромная, смиренная его жена. Вокруг много маленьких детей <…> Мы долго сидели <…> Флоренский нам рассказывал, как он хотел быть монахом; как старец, его духовник, ему этого не позволил, а велел сделаться “белым священником” и жениться; как он встретил на мосту, по предсказанию духовника, свою суженую. Когда мы уходили, ему попались, не знаю как, рисунки, которые я набросала на полях какого-то листа. Он взглянул и попросил ему дать: что-то в них его заинтересовало. Он провожал нас» .

Упомянутый Лидией Ивановой старец Исидор вне всякого сомнения сыграл в жизни Флоренского важную роль. Исидор был не столько духовником Флоренского, сколько его Учителем. Его качества и способности явно выходили за рамки традиционного православного наставничества. В своей книге «Столп и утверждение Истины» Флоренский пишет: «В эти одинокие вечера ярко вспомнился мне покойный старец Исидор. Весь благодатный и благодатью прекрасный, он дал мне в жизни самое твердое, самое несомненное, самое чистое восприятие духовной личности» . Это «чистое восприятие духовной личности» было важнейшим качеством в жизни Флоренского, определившего много и в его судьбе, и в его творчестве. Именно старец Исидор показал своему ученику на своем примере, что такое «восприятие духовной личности» существует. «Старец, - отмечал Флоренский, - не занимался богословием, потому что у него была духовная жизнь в Боге и духовное ведение Бога» . «Духовная жизнь в Боге» означала для этих двух людей нечто несоизмеримо более важное, нежели информативные и теоретические рассуждения о Боге. «Духовная жизнь в Боге» представляла собой внутреннее состояние, при котором духовные процессы, идущие в человеке, осмысливались не словом, а действием и напрямую были связаны с энергетикой Высшего, определяющей путь развития самого человека. Флоренский очень точно и ясно охарактеризовал духовную суть своего наставника. Он любил старца той редкостной любовью, которая связывает ученика и Учителя. После ухода Исидора мелодия любви к нему еще долго продолжала звучать в сердце Флоренского, и ее отзвук мы слышим в первом письме, с которого начинается одно из важнейших произведений Флоренского «Столп и утверждение Истины», вышедшее в свет в 1914 году. Удивительный сплав любви и печали, вылившийся в высокое художество слова, раскрывает тайну истинной духовной любви.

«Мой кроткий, мой ясный!

Холодом, грустью и одиночеством дохнула на меня наша сводчатая комната, когда я в первый раз после поездки открыл дверь в нее. Теперь - увы! - я вошел в нее уже один, без тебя! <…> По-прежнему выстроились на полках ряды материализованных мыслей <…> На дне глиняного горшочка по-прежнему горит елей, бросая сноп света вверх, на Нерукотворный Лик Спасителя. По-прежнему поздними вечерами шумит в деревах за окном ветер. По-прежнему ободрительно стучат колотушки ночного сторожа, кричат грудными голосами паровозы. По-прежнему перекликаются под утро горластые петелы. По-прежнему около четырех часов утра благовестят на колокольне к заутрене. Дни и ночи сливаются для меня. Я как будто не знаю, где я и что со мною. Безмирное и безвременное водворилось под сводами, между узких стен нашей комнаты <…> Все по-прежнему… Но нет тебя со мною, и весь мир кажется запустелым. Я одинок, абсолютно одинок в целом свете. Но мое тоскливое одиночество сладко ноет в груди. Порою кажется, что я обратился в один из тех листов, которые кружатся ветром на дорожках <…> Скольких, скольких я потерял за эти последние годы. Один за другим, один за другим, как пожелтевшие листья, отпадают дорогие люди. В них осязал я душу, в них сверкал мне порою отблеск Неба. Кроме добра я ничего не имел от них. Но моя совесть мечется: “Что ты сделал для них?” Вот, нет их, и между ними и мною легла бездна. Один за другим, один за другим, как листья осени, кружатся над мглистою пропастью те, с которыми навеки сжилось сердце. Падают, - и нет возврата, и нет уже возможности обнять ноги каждого из них. Уже не дано более облиться слезами и молить о прощении, - молить о прощении перед всем миром» . Я бы назвала то, что сейчас прозвучало, Реквиемом по Учителю. Но есть в нем одна особенность - безвременность и безмерность. Учитель не принадлежал конкретному времени, а тоскующий по Ушедшему не нес в себе признаков какого-либо пространства. Он как бы закрепил в этих строчках вечность, которая жила в нем и во всех своих обличьях была замечена теми, кто его знал. Главной чертой его характера, полагаю, была любовь не только к Учителю, но и к людям, его окружавшим. «У него масса нежности, привязчивости, любви, - пишет его близкий друг священник А.В. Ельчанинов. - Я никогда не видел, чтобы он охладевал к людям первый, чтобы он тяготился близким человеком, искал перемены, свободы. Если он полюбит кого-нибудь, то все отдаст для этой дружбы, он хочет вовлечь своего друга во все подробности своей жизни, и в его жизнь и интересы входит всей душой; он оставит свои дела, своих знакомых, срочные занятия, если его время нужно (или ему кажется, что нужно) другу» . «К нему все тянулись, - отмечал С.И. Фудель, - как к новому Леонардо да Винчи, окружали его кольцом, ловили каждое его слово, “его имя - как писал один современник, - стало легендарным”, и мало было людей, кто любил и жалел его» . Высокая любовь редко бывает взаимной. Флоренский ощутил на себе и перенес все превратности людской любви, или того, что они так называли. Он не переставал их любить, жалеть, дружить с ними и помогать им.

Именно присутствие в нем этой высокой и неизбывной любви помогало ему в его творчестве и во всех умениях, которые в нем проявлялись. Он был талантливым, если не гениальным педагогом. В основе этой одаренности его лежала все та же вселенская любовь. Он был профессором и читал лекции в некоторых учебных заведениях.

Во время его лекций аудитории обычно были переполнены. «Движения Флоренского скованны, - вспоминает С.А. Волков, - фигура несколько наклонена, голос звучит глухо, и слова падают отрывисто. Вопреки ожиданию, в нем не было ни величественности позы и жестов, ни витийной плавности фраз. Речь лилась как бы изнутри, не монотонно, но и без риторических ухищрений и декламационного пафоса, не стремясь к красоте стиля, но будучи прекрасной по своему органическому единству.

Было некое магическое обаяние в его речи. Безо всякой усталости ее можно было слушать часами. Несмотря на глуховатый тон голоса, он живописал словами, вызывая соответствующие музыкальные отзвуки в душе слушателя, завораживающие всего его целиком. В течение двух академических часов и я сам, и остальные сидели буквально не шевелясь, отдаваясь потоку мыслей, возникающим ассоциациям и настроениям. И только потом, когда Флоренский кончил говорить и как-то внезапно исчез из-за столика, когда загудела аудитория, вставая, разминаясь, и потекла к выходу, я почувствовал, как у меня затекло и закаменело от неподвижности тело. До этого момента я его не ощущал. На лекциях Флоренского у меня как бы не было тела - оставался только дух, и он ревностно следил за течением мысли лектора» . И еще: «Сила лекций Флоренского <…> была поразительной. Он не только живописал. Он очаровывал, подобно Орфею, магически овладевал душой слушателя, превращая ее в воск или глину, из которой затем лепил свои создания» . Сюда еще можно добавить, что Флоренский не был только узким специалистом в области богословия. В нем синтетически слились многие знания - и те, которые существовали в духовном пространстве человеческого познания, и те, которые находились в эмпирическом пространстве современной науки. Подобный синтез помогал Флоренскому исследовать со многих сторон проблемы различных способов познания, объединяя их в одно цельное знание. «Самое убедительное в нем, - писал С.И. Фудель, - было то, что всю эту необъятность (самые разные знания и умения. - Л.Ш.) он нес - точно религиозное послушание - в тишине совершенной и цельности и скромности. Портрет Нестерова (“двух философов”) передает что-то из его углубленной тихости, из его погруженности в “видение эпохи” (так называл этот портрет С.Н. Булгаков)» . Второй философ на этой картине Нестерова - Булгаков, который передал нам многое о Флоренском как человеке широкой энциклопедичности и многих областей знания, в которых он достаточно хорошо ориентировался. «В научном облике о. Павла, - отмечал этот выдающийся философ Серебряного века России, - всегда поражало полное овладение предметом, чуждое всякого дилетантизма, а по широте своих научных интересов он является редким и исключительным полигистром, всю меру которого даже невозможно определить за отсутствием у нас полных для этого данных. Здесь он более всего напоминает титанические образы Возрождения: Леонардо да Винчи и др., может быть, еще Паскаля, а из русских же больше всего В.В. Болотова. Я знал в нем математика и физика, богослова и филолога, философа, историка религий, поэта, знатока и ценителя искусства и глубокого мистика <…>

Последние годы перед ссылкой о. Павел читал в Москве лекции по электричеству и теории перспективы. Говорят, что даже во время ссылки в Соловках он, со своей всепожирающей пытливостью ума, изучал морские водоросли <…> И все это богатство даров и, очевидно, достижений сокрыто, а может быть, и погребено варварством, духовным нашествием гуннов на русскую землю, раздавлено чугунным прессом “советской власти” вместе с миллионами человеческих жизней» , - горестно заключает Булгаков. «…В о. Павле, - справедливо утверждал Сергей Николаевич, - встретились и по-своему соединились культурность и церковность, Афины и Иерусалим, и это органическое соединение само по себе уже есть факт церковно-исторического значения» . И это последнее замечание Булгакова о соединении во Флоренском Афин и Иерусалима крайне важно и свидетельствует о широте самих синтетических процессов во внутренней жизни о. Павла и отсутствии в его взглядах узости и церковного сектантства, порой присущего российскому православию. Его суждения о церкви часто не совпадали с концепциями православных иерархов, и это обстоятельство создавало немало трудностей на пути священника Флоренского. Соединение Афин и Иерусалима в культуре одной личности, причем личности великой, привело к зарождению в церкви новых тенденций, связанных тесно с творчеством Флоренского. «Он был, - писал один из крупных философов Н.О. Лосский, - профессором перспективной живописи (во ВХУТЕМАСе); прекрасным музыкантом, проницательным поклонником Баха и полифонической музыки, Бетховена и его современников, в совершенстве знавшим их произведения. Флоренский был полиглотом, в совершенстве владевшим латинским и древнегреческим и большинством современных европейских языков, а также языками Кавказа, Ирана и Индии…» В области многих знаний Флоренский был личностью уникальной и выдающейся. Глубокую и интересную характеристику дал Флоренскому И.Г. Исупов, один из известных исследователей его наследия: «Уже современникам стало ясно, что с Флоренским в русскую культуру пришел новый тип личности. Новизна определялась нетрадиционным устройством памяти и структурой внутреннего пространства ума Флоренского. В этом пространстве не было центра, как в Космосе, он везде. Философ мог начать разговор с чего угодно и чем угодно закончить <…> Речь может пойти о природе числа, а завершиться философско-антропологическими выводами <…> Таково свойство его недискретного философствования - входы и выходы не соотнесены симметрично, как тезис и итог, как вопрос и ответ. Проблема приводит автора не к выводу, а к новой проблеме, как миф об Эдипе ведет к мифу об Электре, а рассказ о технологии красок - к мистике цвета» . То, что отметил Исупов в особенностях мышления Флоренского, свидетельствует о том, что это мышление имело новый, синтетический характер и вся система знаний во «внутреннем уме» Флоренского представляла собой цельную и единую систему. В нем как бы была уже готова почва для создания новой синтетической теории познания, которая начала складываться в конце XIX - начале XX века параллельно с новым космическим мышлением. Флоренский был одним из тех, через которого космическая эволюция, если можно так сказать, проводила свой план формирования новой эпохи и нового человека. «Внутренний ум» Флоренского воспринимал равнозначно все знания, владея уже новой методологией познания, и мог донести эту методологию до других, при условии понимания этими другими сути самой проблемы. Структурные изменения «внутреннего ума» его и «нетрадиционное устройство» его памяти свидетельствовали о появлении нового человека, прошедшего через различное время и пространство. Его способности, его облик, его гениальность, которые были замечены современниками, подтверждают эту мысль. Пожалуй, в группе четверых выдающихся ученых, о которых написано в этом разделе, он был самым сложившимся для новой грядущей эпохи космической эволюции. Можно предположить, что именно это обстоятельство и привело его к ранней гибели, определенной теми силами, которые противостояли, противостоят и еще будут противостоять этой эволюции, мешая и замедляя путь человечества к вершинам совершенства и расширенного сознания. Он написал весьма примечательную работу, которая называлась «Детям моим. Воспоминания прошлых дней». Она не была опубликована, да он, видимо, и не стремился к этому. Слишком много в этих «Воспоминаниях» было сокровенного о нем самом, которое он хотел передать своим детям, которых бесконечно любил. Он писал эту работу между 1916 и 1926 годами, в возрасте от 34 лет до 44-х. «Воспоминания», судя по всему, так и не были закончены. Трудно сказать, что помешало их закончить. Причин для этого было слишком много в его жизни. В разделе о раннем детстве и гимназических годах речь идет о его внутренней жизни и не совсем обычных процессах, которые в ней происходили. Мы могли бы назвать их формированием Флоренского как личности. Но это было бы не совсем правильно. Флоренский был, вне всякого сомнения, человеком необычным, и все, что в нем происходило, носило печать этой необычности. Поэтому процесс, развивавшийся в нем в его детстве и отрочестве, был по своему содержанию уникальным. В нем происходило не сотворение, а проявление в плотной материи земного мира всего того, с чем он пришел в этот мир. И не сам пришел, а как бы был послан на нашу планету космической эволюцией, чью волю он должен был выполнить. Эта воля относилась к важнейшим событиям, которые происходили на Земле и были связаны с формированием нового мышления. С самого своего рождения он ощущал в плотном мире Земли нечто особенное, какую-то тайну, которую скрывала обыденная жизнь людей и существующие явления.

Описание презентации по отдельным слайдам:

1 слайд

Описание слайда:

2 слайд

Описание слайда:

Тютчева можно назвать поэтом-философом. Все его стихотворения содержат глубокий философский смысл и создают невероятное впечатление после прочтения.

3 слайд

Описание слайда:

Тема любви - центральная тема в лирике Тютчева. Любовная лирика рождается тогда, когда поэт встречает женщину, способную вызвать в его душе сильное чувство: любовь, страсть, восхищение. На своем жизненном пути Ф.И.Тютчев встретил несколько женщин, которых любил: Элеонора Петерсон, Эрнестина Дернберг, Амалиля Крюденер. Но наиболее значительное любовное увлечение его жизни, обогатившее русскую поэзию бессмертным лирическим циклом, - Елена Александровна Денисьева. Стихи, посвященные Денисьевой, принято называть “денисьевским циклом”. Это летопись любви, лирические откровения, в которых передано состояние человеческой души. Это своего рода роман, посвященный переживаниям женщины.

4 слайд

Описание слайда:

Экспресс-анализ стихотворения «О вещая душа моя!» Стихотворение «О вещая душа моя…» было написано Ф.И. Тютчевым в 1855 году, когда в личной жизни Тютчева была самая страстная любовь к Денисьевой. Впервые было опубликовано в журнале «Русская беседа» в 1857 году. Произведение относится к философской лирике, жанр его – лирический фрагмент, стиль – романтический.

5 слайд

Описание слайда:

Как отмечают исследователи, это стихотворение ярко отражает полярность, двойственность мироощущения Тютчева. Поэт утверждает здесь двойственную природу человеческого существования – земную и небесную. Душа – это божественное начало в человеке. Сердце же – это его земная, материальная природа. В первой строфе поэт будто объединяет эти два начала, используя местоимение «ты». Анализ первой строфы В двух первых строках поэт обращается одновременно к двум сторонам человеческой жизни, объединяя их в 3 и 4 строках в движении «бьешься». Тютчев использует местоимение «ты», в котором тоже объединяет душу и сердце в «двойном бытии». Поэт использует местоимения (приём метонимия) для того, чтобы усилить личностный характер переживания. Четверостишие заканчивается восклицательным знаком с многоточием, что усиливает эмоциональное воздействие и оставляет простор для мысли.

6 слайд

Описание слайда:

Анализ первой строфы Первая строфа звучит как страстно-напряженное признание поэтом тревожности его двойного бытия, преодолеть, избыть которое ему не дано. В троекратное восклицательное «О» вложил Тютчев нарастающее чувство своей тревоги, прибой которой особенно усиливается к концу строфы. Нарастание этой тревоги передается и глаголом «бьешься», и выражением «как бы», и восклицательной интонацией в последней строчке. Многоточие в финале строфы оставляет нам простор для размышлений. За порогом земной жизни у Тютчева – иной порог, и вот его-то поэту перейти невозможно. О, вещая душа моя! О, сердце, полное тревоги, О, как ты бьешься на пороге Как бы двойного бытия!..

7 слайд

Описание слайда:

Анализ второй строфы Так, ты жилица двух миров, Твой день - болезненный и страстный, Твой сон - пророчески-неясный, Как откровение духов… Во второй строфе возникает мотив двоемирия, характерный для романтизма. Кроме того, использована антитеза (день - сон), часто встречающаяся в творчестве Тютчева. Поэт раскрывает природу души и сердца. Он вводит читателя в мир иррациональный (запредельный). Здесь возникает мотив двоемирия. День, «болезненный и страстный», то есть жизнь земную, реальную, поэт противопоставляет ночи, сну «пророчески-неясному», то есть жизни души. Человек у поэта живет в обеих этих сферах. И если в первой строфе это предположение было условным (это подчеркнуто выражением «как бы»), то во второй строфе мы видим безоговорочное утверждение причастности бытия двум мирам:

8 слайд

Описание слайда:

Анализ третьей строфы Пускай страдальческую грудь Волнуют страсти роковые- Душа готова, как Мария, К ногам Христа навек прильнуть. В третьей строфе поэт пытается объединить два начала человеческой природе – земное и божественное, слить их воедино. Сердце волнуют страсти роковые. Душа намерена вознестись к небесам, отвергнув все низменное, слишком человеческое. Тут в последних двух строках, Тютчев переходит на аллегорический язык и возникает образ Марии Магдалины, раскаявшейся грешницы, готовой навсегда прильнуть к ногам Христа, к миру духовному. Душа, заключенная в грешном теле, как в темнице, всегда может обрести свою небесную природу. Композиционно Федор Иванович закольцовывает стихотворение. Божественная душа природы отмечается вначале при помощи эпитета «вещая». Упомянута она и в финале. Как раз посредством образов Христа и Магдалины.

9 слайд

11 слайд

Описание слайда:

Вывод: Основная тема стихотворения - скрытое те­чение жизни, двойственность всего сущего на земле. «О, вещая душа моя!» -программное стихотворение в лирике Тютчева. Известный русский писатель и философ-утопист Чернышевский причислил его к «прекрасным пьесам» Ф. И. Тютчева. Многие исследователи творчества поэта считают, что ключевой темой для него на протяжении всей жизни была тема души. В данном случае ее раскрытие отличается удивительной полнотой и философской глубиной. Редкий стихотворец был настолько увлечен душой, буквально загипнотизирован ею. Она была его главной привязанностью. Не исключено, что именно благодаря этому увлечению поэзия Тютчева осталась жить в веках, приобрела бессмертие.

Ф.И.ТЮТЧЕВ КАК ХРИСТИАНСКИЙ ПОЭТ И МЫСЛИТЕЛЬ

Только правда, чистая правда и беззаветное следование своему незапятнанному инстинкту пробивается до здоровой сердцевины, которую книжный разум и общение с неправдой как бы спрятали в грязные лохмотья. Следует определять, какой час дня мы переживаем в христианстве. Но если еще не наступила ночь, то мы узрим прекрасные и великие вещи.

Ф.И. Тютчев

Тютчев принадлежит к наиболее глубоким пред-ставителям отечественной культуры, которых вол-новала в первую очередь (разумеется, каждого из них на свой лад и в особой форме) «тайна человека» (Достоевский), как бы не видимые на поверхности текущего существования, но непреложные законы и основополагающие смыслы бытия как отдельной жизни, так и всей истории. Такие писатели при-стальнее, нежели «актуальные», «политические» и т.п. литераторы, всматривались в злободневные проблемы, но оценивали их не с точки зрения абсолютизированных модных идей или «прогрес-сивных» изменений, а как очередную историческую форму неизменных первоначал жизни, уходящих за пределы обозреваемого мира.

Мировоззрение и творчество Тютчева изначаль-но окрашено «вопросами» (название переведенного в молодости стихотворения Гейне «Fragen») «...что значит человек? Откуда он, куда идет, и кто живет под звездным сводом?» Взлеты и падения человеческого духа, «какое-то таинственное осязание беско-нечности, какое смутное чуяние беспредельности» (К.С. Аксаков), самое главное и роковое противо-стояние двух основополагающих метафизических принципов антропоцентрического своеволия и Богопослушания — эти и подобные им вопросы составляют скрытый мировоззренческий фун-дамент натурфилософской и любовной лирики, историософских и политических раздумий поэта. В резко альтернативной форме, так сказать, по-достоевски (или-или) Тютчев ставит самый суще-ственный для его сознания вопрос: или примат «божественного» и «сверхъестественного» — или нигилистическое торжество «человеческого» и «природного». Третьего, как говорится, не дано.

Речь в данном случае идет о жесткой противопо-ставленности и внутренней антагонистичности как бы двух сценариев развития жизни и мысли, чело-века и человечества, теоцентрического и антропо-центрического понимания бытия и истории. Поэт был глубоко убежден, что между самовластием человеческой воли и законом Христа невозможна никакая сделка. Это убеждение постоянно укреп-лялось его собственным личным опытом, изуче-нием прошлого, современных событий и гряду-щих перспектив, проницательным исследованием непримиримых сил в душе эмансипированного человека. «Человеческая природа, подчеркивал он незадолго до смерти, — вне известных верований, преданная на добычу внешней действительности, может быть только одним: судорогою бешенства, которой роковой исход — только разрушение. Это последнее слово Иуды, который, предавши Христа, основательно рассудил, что ему остается лишь одно: удавиться. Вот кризис, чрез который обще-ство должно пройти, прежде чем доберется до кри-зиса возрождения...». О том, насколько владела сознанием поэта и варьировалась мысль о судоро-гах существования и иудиной участи отрекшегося от Бога и полагающегося на собственные силы че-ловека, можно судить по его словам в передаче А.В. Плетневой: «между Христом и бешенством нет середины».

По Тютчеву, без веры в Бога невозможно нор-мальное развитие, гармоничный ум и подлинная жизнеспособность личности, общества, государст-ва, ибо именно в ней удовлетворяется глубинная, более или менее осознанная, потребность человека в обретении не теряемого со смертью смысла жиз-ни, естественно укрепляются духовные начала и утверждается высшая нравственная норма бытия.

В свете вечности, безусловных ценностей и неко-лебимой разумности и обретается человеческое в человеке, который тогда не довольствуется собст-венной греховной природой и стремится к ее пре-ображению.

Забывая Бога, человек утрачивает высшую нравственную норму бытия, истинную свободу, те-ряет способность постоянного различения добра и зла и становится «бешеным», ибо безысходно блуждает в поисках иллюзорного бессмертия и подлинно разумного оправдания жизни. Место Бога и высшего смысла занимают смерть и ниги-лизм, а личность предает самое себя, лишается бес-конечного содержания, опустошается в безуспеш-ном «вавилонском» строительстве и обманчивой погоне за «счастьем», умножая семена бытийной досады и усиливая гедонистические «судороги» ур-вать все от кратковременной жизни, что прорыва-ется и дает о себе знать в «гуманистических», «на-учных», «прагматических» и иных ответах на вопросы «что делать?» или «кто виноват?».

Уже в самых ранних его стихах тема изначаль-ной двойственности человеческого бытия заявлена вполне отчетливо:

Всесилен я и вместе слаб,
Властитель я и вместе раб...
(«Всесилен я и вместе слаб...»)

В стихотворении «Проблеск» лирический герой поэта чувствует в своих жилах «небо», а в сердце радость, верит «верою живою», устремляется с земного круга «душой к бессмертному», но тут же встречает непреодолимый откат:

Мы в небе скоро устаем,
— И не дано ничтожной пыли
Дышать божественным огнем.

Поэт пишет о непостижимом законе неистощи-мого водомета «смертной мысли»:

Как жадно к небу рвешься ты!..
Но длань незримо — роковая,
Твой луч упорный преломляя,
Свергает в брызгах с высоты.

(«Фонтан»)

Душа «жаждет горних», животворных вершин, где ступает «небесных ангелов нога». Она хотела бы вырваться из «густого слоя» жизни, оттолкнуть «все удушливо-земное». Однако жизнь охватывает ее «тусклой, неподвижной тенью» и обрекает на постоянное «заключение».

Духовная и познавательная беспомощность чело-века перед лицом начал и концов его существования и «ужасающей загадки смерти», неразрешимость са-мых главных вопросов (вспомним упомянутое выше стихотворения «Вопросы»), его угнетающая зате-рянность во вселенной — подобный настрой лично-сти, освобожденной от социальных одежд и услов-ных иерархий, нередко овладевает поэтом и его лирическим героем. Бесконечность, ничто, пропасть, бездна — эти понятия и образы составляют глубин-ный метафизический контекст тютчевской поэзии, в котором на какое-то мгновение появляется, «плавает» и исчезает «точка», «атом», «тень» челове-ческой жизни.

Небесный сюд, горящий славой звездной,
Таинственно глядит из глубины,
— И мы плывем, пылающею бездной
Со всех сторон окружены

(«Как океан объемлет шар земной...»)

О «двух беспредельностях», которые своевольно играют человеком, о его «подвешенном» положе-нии между вечностью и ничто, о «случайности» его существования «на краю» узко земного и вселен-ского бытия речь заходит во многих стихотворени-ях Тютчева. Причем подчеркивается удручающая несоизмеримость конечного индивида с бесконеч-ным миром, непреодолимая чуждость «мыслящего тростника» безбрежной, «равнодушной» и «молча-ливой» природе. В «бездомной» коперниканской вселенной, в «осиротелом мире» мы «покинуты на нас самих», вынуждены в «борьбе с природой це-лой» лишь слушать глухие стенания времени «сре-ди всемирного молчанья», наблюдать, как «бледне-ет в сумрачной дали», истощается на «краю земли» вместе с «нашим веком и друзьями» бледный при-зрак человеческой жизни.

Разрешения трагедии человеческого существо-вания поэт нередко искал в одухотворенной и са-модостаточной природе, в пантеистическом миро-восприятии. Хрупкости человеческой жизни, скоротечным мигам «счастья», безумию «роковых страстей», мукам раздвоенной «сиротской» души, бесследно исчезающему индивидуальном бытию он противопоставляет органически цельную, неиз-менную, вечно обновляющуюся, плодородную стихию природы:

Чудный день!
Пройдут века
— Так же будут, в вечном строе,
Течь и искриться река
И поля дышать на зное

(«В небе тают облака...»)

Выступая как символ и образ вечности, природа манит поэта своей всеобщностью, в «животворном океане» которой растворяется бесплодно неугомон-ное Я как «игра и жертва жизни частной». Он при-знает, что природа не «слепок» и не «бездушный лик», в ней есть «язык», действующий «как открове-ние», проникающий в душу сквозь ипохондрию и освещающий ее. Стремясь погрузить свое узко огра-ниченное Я в безбрежный океан мировой жизни, поэт хотел бы выйти из-под власти времени и прост-ранства, смешаться с «миром дремлющим», залить тоску «мглой самозабвенья», обрести покой, говоря словами Е.А. Боратынского, в «златом безмыслии природы», избавиться от мук раздвоенного сознания и самосознания («дай вкусить уничтоженья»), К мотивам этой своеобразной природной нирваны до-бавляется у Тютчева мотив особого пристрастия к «матери-Земле», повышенного естественного жиз-нелюбия, «подсолнуховой» тяги к солнцу.

Однако иллюзорность подобной гармонии быс-тро дает о себе знать, и в апогее пантеистического слияния с природой («все во мне и я во всем») ли-рический герой Тютчева испытывает «час тоски невыразимой». Оказывается, что и в природе нет светлого единства и «никакой загадки», что в ми-ровом космическом строе шевелится хаос, что в дне сокрыта ночь, а в избытке жизни таится все та же смерть. Тютчев обнаруживает, что в пределах са-модостаточного натурализма, пантеистического мировоззрения, одухотворения природы невоз-можно преображение «темного корня» бытия и об-ретение не теряемого со смертью высшего смысла жизни. И поэт вынужден констатировать, что нет ничего более противоположного, нежели Панте-изм и Христианство, которое есть единственно ре-альный выход как из иллюзорного обожествления природы, так и из радикального зла.

Человек, предоставленный самому себе и при-роде, не способен выйти из дурной бесконечности смены сезонов, «дня и ночи», растительно-живот-ного цикла, «прибоя» и «отбоя» житейских волн, из глубиннейших коренных противоречий расколо-того и раздробленного мира, не находя ни в чем твердой точки опоры. Но бездонная глубина и принципиальная неустранимость этих противоре-чий ни социальными переустройствами, ни фило-софскими доктринами свидетельствуют о наличии стоящей за ними тайны, без которой нет никакого смысла в человеческом существовании. Но именно об этом свидетельствует и Священное Писание, примиряя и снимая противоречия человеческой природы, объясняя основания нищеты и величия существования людей в своем догмате о первород-ном грехе. Не одна природная, а две разные силы действуют в человеке, ибо не может быть стольких противоречий в простом однородном существе: все доброе в нем является отголоском невинного со-стояния и благодати, а все злое — следствием греха и отпадения. Тютчев пишет о первородном грехе как о «тайне, объясняющей все и необъяснимой ничем» и истолковывает всевозможные иллюзии «своеволия», «самовластия», «апофеоза» человече-ского Я в истории как заблуждения, «укорененные в первородной испорченности человека». Он также приходит к убеждению, что в душе есть силы, кото-рые «не от нее самой исходят» и без которых невоз-можно преодоление раздирающих ее антиномий «двойного бытия», преображение «темного корня» человеческого существования.

Не знаю я, коснется ль благодать
Моей души болезненно-греховной,
Удастся ль ей воскреснуть и восстать,
Пройдет ли обморок духовный?

(«Не знаю я, коснется ль благодать...»)

Целый ряд стихотворений Тютчева содержит эле-менты молитвы. Он взыскует «священной просто-ты» Евангельского слова и напрямую обращается к Богу. «Спаси их, Господи, спаси», взывает поэт о сте-нающих пловцах на разбитом и затерявшемся в гус-той мгле корабле, экипаж которого охвачен «ужасом диким». Здесь налицо своеобразная обобщающая символика, относящаяся как к отдельному человеку, так и к Европе, России, всему современному челове-честву и его вождям. Подобная же символика содер-жится и в другом стихотворении:

Пошли, Господь, свою отраду
Тому, кто жизненной тропой,
Как бедный нищий мимо саду
Бредет по знойной мостовой

(«Пошли, Господь, свою отраду...»)

И хотя Тютчев ощущает мощное давление пози-тивистского опыта и природных рамок преходяще-го бытия, он жаждет и надеется, что «есть мир луч-ший, мир духовный», что «есть нескудеющая сила, есть и нетленная краса». И не Весна, а Иисус Хрис-тос дает реальный духовный покой «страдальчес-кой груди», которую волнуют «страсти роковые». Поэтому душа поэта готова «как Мария, к ногам Христа навек прильнуть». И при посылке дочери Анне Нового Завета он советует, когда «рассвирепе-ет жизни зло», всей душой припадать к Евангелию. И пустоту, что гложет ум и ноет в сердцах современ-ных людей, может уврачевать лишь «риза чистая Христа». Здесь будет уместно вспомнить вывод Тютчева, что «нужно склонить колена перед Безу-мием креста или все отрицать».

Во многих стихотворениях налицо по-разному проявляемое стремление поэта выйти из границ природного существования, когда человек смутно сознает себя «лишь грезою природы», чья всепогло-щающая бездна пожирает ее детей вместе с их «подвигом бесполезным». Один из шагов на этом пу-ти — отказ от абсурдной идеи автономной природы, признание Творца всего видимого и невидимого, Бога-Вседержителя. Не допускать существования Бога, подчеркивал Пушкин, значит быть еще аб-сурднее тех народов, которые полагают, что мир стоит на носороге. Как бы вслед за Пушкиным Тют-чев пишет:

Он милосердный, всемогущий,
Он греющий Своим лучом
И пышный цвет на воздухе цветущий
И чистый перл на дне морском!..

(«Когда на то нет Божьего согласья...»)

С новой позиции обожествлению природы про-тивопоставляются ее зависимость от Творца все-ленной, который своим «Всемогущим призывом» отделяет свет от тьмы. Природа оказывается не са-мосущим, а сотворенным бытием. И пантеистиче-ское слияние с природой, порождавшее в своем апогее неожиданную тоску, сменяется восприяти-ем ее торжества в одном из «весенних» стихотворе-ний как «Бога животворный глас». В повседневной же жизни поэт обнаруживает знаки незнакомого и волшебного края, иного мира:

Мы видим: с голубого своду
Нездешним светом веет нам,
Другую видим природу,
И без заката, без восходу

Другое солнце светит там...

(«ЕЛ. Анненковой»)

Тютчев был убежден, что и история управляется Божественным Промыслом, а не является слепым саморазвитием автономных и сталкивающихся че-ловеческих воль. В соответствии с этой логикой ис-тинное призвание человека должно заключаться в том, чтобы идти к «таинственной мете», постичь «правду Бога» и исполнять Его волю, обрести выс-шее сознание «путей небесных». Отсюда первенство в историософии поэта идеи Всемирной Божествен-ной Монархии (а не вообще Империи или секуляр-ного государства, как утверждает подавляющее большинство исследователей).

В мысли Тютчева истинная жизнеспособность подлинной христианской державы заключается не в сугубой державности и материальной силе (хотя они безусловно необходимы в своей вспомогательной и подчиненной роли), а в чистоте и последовательно-сти ее христианства. Понимание же христианства поэтом противоположно «гуманизирующим» пред-ставлениям и предполагает собирание сокровищ на небе, а не на земле. С его точки зрения, перенесе-ние внимания с «сокровищ на небе», на «сокрови-ща на земле» склоняет историю на путь гибельного антропоцентризма с его разнообразными иллюзия-ми и злоупотреблениями. Богоотступничество, са-моначалие и самочиние сами в себе несут наказа-ние, рано или поздно, всем ходом истории и внутренней логикой событий «свершается заслу-женная кара за тяжкий грех, тысячелетний грех...». По заключению Тютчева, именно «самовластие человеческого Я» изнутри подрывало само христи-анское начало в католицизме, который разорвал с православным преданием Вселенской Церкви и поглотил ее в «римском Я», отождествившем соб-ственные интересы с задачами самого христианст-ва и устраивавшем «Царство Христово как царство мира сего». Он различает в католичестве собствен-но христианскую и папистскую стороны, наблюдая в ходе истории возобладание и господство послед-ней над первой: «в среде католичества есть два на-чала, из которых, в данную минуту, одно задушило другое: христианское и папское <...> с папством раз навсегда, основываясь на тысячелетнем и трех-сотлетнем опыте, нет никакой возможности ни для сделки, ни для мира, ни даже для перемирия...».

Как видим, данный вывод есть частное прояв-ление более общего умозаключения, что между за-коном Христа и человеческим своеволием не мо-жет быть никакой сделки. Результаты подобных сделок, по наблюдению Тютчева, всегда оказыва-ются одинаковыми: порочные начала человечес-кой природы одерживают верх, а религия приспо-сабливается к политике для увеличения силы и мощи в делах мира сего, что не могло не вести к превращению церкви в политическое учреждение, в государство в государстве со всеми вытекающими последствиями. «Именно это устройство, прикре-пив Церковь к земным интересам, и предопреде-лило ее, так сказать, смертные судьбы. Воплотив божественный элемент в немощном и бренном те-ле, оно привило ему все болезни и похоти плоти». Отсюда остается только один шаг до того, что Пушкин называл «низостями папизма».

По мнению Тютчева, искажение христианского принципа в «римском устройстве», отрицание «Божественного» в Церкви во имя «слишком челове-ческого» в жизни и послужило связующим звеном между католицизмом и протестантизмом. Высту-пая против «конфискаций», «захватов», злоупо-треблений и извращений христианства в католи-цизме, протестантизм вместе с водой выплескивал и ребенка, отказывался от обретений живого цер-ковного опыта, исторического предания, соборно-го разума, большинства таинств и т.п. и опирался на еще более зыбкую почву отдельного человечес-кого Я (каждый становился для самого себя непо-грешимым папой), произвольного разумения, ог-раниченного индивидуального рассудка, что как бы освящало своеволие и эгоцентризм, создавало условия для произрастания «антихристианского рационализма» и революционных принципов. В стихотворении «Я лютеран люблю богослуженье...» поэт говорит о драме «высокого ученья» в протес-тантизме, голый и пустой храм которого как бы символизирует переход от распадающейся веры к господству атеистического сознания. Несмотря на внешнее противоборство индивидуалистического и «римского Я», поэт обнаруживает у них общий корень в разных проявлениях не только отделения «Божественного» от «человеческого», но и раство-рения первого во втором.

«Божественного» от «человеческого», но и раство-рения первого во втором.

«Апофеоз» современной цивилизации — отделя-ющаяся от Бога личность с ее вне— или антихристи-анскими (в их логическом завершении) принципа-ми. Именно в длительном и ступенчатом отрицании сверхлично-божественного начала бытия (Католи-цизм — Протестантизм — Революция) Тютчев видел суть европейской истории Нового времени. Анало-гичны выводы Достоевского: «Все несчастье Евро-пы, все, все без всяких исключений, произошло от-того, что с Римскою церковью потеряли Христа, а потом решили, что и без Христа "обойдутся"».

Эта связь исторического процесса с воплоще-нием в нем или невоплощением (или искаженным воплощением) христианских начал, а соответст-венно и с преображением или непреображением «первородного греха», «темной основы», «исклю-чительного эгоизма» человеческой природы за-ключает глубинное смысловое содержание фило-софско-публицистического наследия Тютчева. По его мнению, качество христианской жизни и ре-альное состояние человеческих душ являются кри-терием восходящего или нисходящего своеобразия той или иной исторической стадии. Чтобы уяснить возможный исход составляющей сокровенный смысл истории борьбы между силами добра и зла, «следует определять, какой час дня мы переживаем в христианстве. Но если еще не наступила ночь, то мы узрим прекрасные и великие вещи».

Между тем в самой атмосфере общественного развития, при господстве нарождавшегося капита-листического и социалистического панэкономизма в идеологии, а также грубых материальных интере-сов и псевдоимперских притязаний отдельных госу-дарств в политике поэт обнаруживал «нечто ужаса-ющее новое», «призвание к низости», воздвигнутое «против Христа мнимыми христианскими общест-вами». В год смерти он недоумевает, почему мысля-щие люди «недовольно вообще поражены апока-липсическими признаками приближающихся времен. Мы все без исключения идем навстречу будущего, столь же от нас сокрытого, как и внутрен-ность луны или всякой другой планеты. Этот таин-ственный мир может быть целый мир ужаса, в кото-ром мы вдруг очутимся, даже и не приметив нашего перехода». Не преображение, а, напротив, все боль-шее доминирование (хитрое, скрытое и лицемер-ное) ведущих сил «темной основы нашей природы» и служило для него основанием для столь мрачных пророчеств. Поэт обнаруживает, что в «настроении сердца» современного человека «преобладающим аккордом является принцип личности, доведенный до какого-то болезненного неистовства». И такое положение вещей, когда гордыня ума становится «первейшим революционным чувством», имеет в его логике давнюю предысторию. Он рассматривает «самовластие человеческого Я» в предельно широ-ком и глубоком контексте как богоотступничество, развитие и утверждение антично-возрожденческого принципа «человек есть мера всех вещей».

Тютчев раскрывает в истории фатальный про-цесс дехристианизации личности и общества, пара-доксы самовозвышения эмансипированного чело-века, все более теряющего в своей «разумности» и «цивилизованности» душу и дух и становящегося рабом низших свойств собственной природы. Ком-ментируя «длинную» и как бы скрытую от «укоро-ченного» взгляда мысль Тютчева, И.С. Аксаков пи-шет: «Отвергнув бытие Истины вне себя, вне конечного и земного, — сотворив себе кумиром свой собственный разум, человек не остановился на по-лудороге, но увлекаемый роковой последовательно-стью отрицания, с лихорадочным жаром спешит разбить и этот новосозданный кумир — спешит, от-ринув в человеке душу, обоготворить в человеке плоть и поработиться плоти. С каким-то ликовани-ем ярости, совлекши с себя образ Божий, совлекает он с себя и человеческий образ, возревновав живот-ному, стремится уподобить свою судьбу судьбе обо-готворившего себя Навуходоносора: "сердце его от человек изменится, и сердце зверино дастся ему... и от человек отженут его, и со зверьми дивиими житие его"... Овеществление духа, безграничное господст-во материи везде и всюду, торжество грубой силы, возвращение к временам варварства, — вот к чему, к ужасу самих Европейцев, торопится на всех па-рах Запад, — и вот на что Русское сознание, в лице Тютчева, не переставало, в течение 30 лет, указывать Европейскому обществу».

Согласно воззрениям Тютчева, без органической связи человека с Богом историческое движение ес-тественно деградирует из-за гибельной ослабленно-сти христианского фундамента в человеке и общест-ве, самовластной игры интересов отдельных государств и личностей, соперничающих идеологий и борющихся группировок, господства материаль-но-эгоистических начал над духовно-нравственны-ми. Именно в таком господстве поэт видел принци-пиальную причину непрочности и недолговечности древних языческих цивилизаций: их внешняя мощь и кажущаяся нерушимость скрывали подспудное гниение и грядущий распад. Подобную же участь он предрекает в будущем, например, и «вавилонскому столпу немецкого единства» или «французского бесчинства республиканскому хитрому строю». Тютчев обнаруживает безысходную драму и внут-реннюю тупиковость современной истории в том, что духовная борьба в ней разворачивается уже не между добром и злом, а между различными моди-фикациями зла, между «развращенным христианст-вом» и «антихристианским рационализмом».

В поэзии и публицистике Тютчева своеобраз-ным камертоном становится понятие «Божией правды», которое противопоставляется им «науке фарисейской» и «двойной правде», в сетях которой неизбежно запутывается предоставленный самому себе человек. В гуманистической казуистике на са-мом деле господствует безобразная смесь «бессиль-ной правды, дерзкой лжи». Более того, «все бого-хульные умы, все богомерзкие народы со дна воздвиглись царства тьмы во имя света и свободы!»

И целый мир, как опьяненный ложью,
Все виды зла, все ухищренья зла!..
Нет, никогда так дерзко правду Божью
Людская кривда к бою не звала!..

Тем не менее поэт убежден, что нельзя сразить «правду Божью», созидавшуюся предками с благо-датной помощью «надежды, веры и любви», и что «эта вера в правду Бога уж в нашей не умрет груди». Бесчисленным же фарисеям от религии и политики «не простится правдой Бога» их лицемерная пози-ция двойных стандартов, и «Божьей правды пра-ведная кара» рано или поздно свершается, несмот-ря ни на какие хитроумные уловки, трезвые расчеты или закулисные игры. Потому так много-численны и настойчивы призывы Тютчева не со-блазняться растущими из чужеродных традиций идеями и «оправдаться перед Богом». Он был убеж-денным противником каких-либо заимствований с Запада, перенесения на русскую почву евро-пейских учреждений и институтов как чуждых для России и на историческом опыте доказавших свою несостоятельность. По его мнению, Россия «самим фактом своего существования отрицает будущее Запада», а потому для правильной ориентации в историческом процессе необходимо было «только остаться там, где нас поставила судьба. Но таково роковое стечение обстоятельств, вот уже несколько поколений отягощающих наши умы, что вместо со-хранения у нашей мысли относительно Европы ес-тественно данной ей точки опоры мы волей-нево-лей привязали ее, так сказать, к хвосту Запада ».

В представлении Тютчева «более христианское» Православие, в отличие от западного христианст-ва, в меньшей степени испытывало воздействие предшествующей языческой и секуляризирую-щейся истории и является основанием «другой мысли, другой формулы» (А.С. Пушкин), служит главным принципом духовного единства и естест-венного своеобразия России. Первостепенное зна-чение придавалось им православной вере и преда-нию как тому «духу», который органично оживляет «тело» славянской стихии и христианской держа-вы. Такое «избирательное сродство» и соподчине-ние в сочетании с особенностями исторического развития и создавало не подвластную прагматиче-скому рассудку «задушевность» и «смиренную кра-соту» жертвенного самоотречения и сердечного бескорыстия, которые сам он различал в русском народе. Именно на этой основе поэт противопос-тавлял «Старый Свет» Западной Европы «Новому Свету» Европы Восточной, рассматривавшейся им как «целый мир, единый в своем начале, взаимо-связанный в своих частях, живущий своей собст-венной, органической, самобытной жизнью».

С другой стороны, он оценивал Россию, способ-ную объединить славянские народы и хранящую по мере сил полноту и чистоту Православия, как пря-мую наследницу Византийской империи в строи-тельстве греко-славянской православной державы. «Россия гораздо более православная, чем славян-ская. Именно как православная, она заключает в се-бе и хранит Империю <...> Империя же никогда не прекращала своего существования. Она только пере-ходила из рук в руки <...> 4 империи: Ассирия, Пер-сия, Македония, Рим. С Константина начинается 5-я и окончательная Империя, христианская Импе-рия». В логике поэта, подлинность, «законность» и «окончательность» унаследованной Россией Вос-точной Империи заключается в ясном осознании и практическом воплощении «менее искаженных» (в сравнении с католичеством и протестантизмом) начал христианства в Православии, в разрыве с язы-ческими принципами, ослаблявшими и приводив-шими к гибели предшествующие основные импе-рии. Православие является опять-таки «духом», а государство «телом» истинной христианской держа-вы, и лишь при сохранении надлежащей иерархии и соподчиненности между «духом» и «телом» можно говорить о «Святой Руси» как прямой наследнице «венца и скиптра» Византии. Таким образом, первое начало в триаде Православие — Славянство — Дер-жава является своеобразной закваской и солью, Душой и Духом, без которых два других подверже-ны, как всякое языческое образование, влияниям распада и не могут входить в состав «окончательной» Империи.

В представлении Тютчева Россия оставалась в 19 веке практически единственной страной, кото-рая пыталась еще жить «с Богом», сохранить выс-шую божественную легитимность верховной власти в самодержавии и духовные традиции византий-ского христианства, не растерять свою самобыт-ность восточной державы, опирающейся на рели-гиозно-нравственный фундамент Православия. По его мнению, государственное будущее и мировое призвание России зависят именно от действенного сохранения и полноты осознания православной основы ее исторического бытия, над которой ие-рархически соразмерно «надстраиваются» полити-ческие, юридические и иные легитимности. Поэт пишет, что, по Божественному Промыслу, Восточ-ная Церковь настолько соединилась с особеннос-тями государственного строя и внутренней жизнью общества, что стала высшим выражением духа на-ции, «синонимом России», «священным именем Империи», «нашим прошедшим, настоящим и бу-дущим». Он подчеркивает, что благодаря такому положению вещей его родина пока обладает глав-ным — нравственным могуществом, которому лишь должна служить и подчиняться материальная сила и физическая мощь.

Согласно логике поэта, Россия лишь тогда всплывет «Святым Ковчегом» над волнами всеобще-го европейского затмения, когда она как держава православная — высшая форма государственного уп-равления — будет основываться на воплощаемой чи-стоте и сохраняемой высоте религиозно-этических принципов Православия, без чего вещественная си-ла власти «обессоливается» и обессиливается, под-падая под все нигилистические следствия антропо-центрического своеволия. Одну из важных причин течи в садившемся на мель государственном корабле российского самодержавия Тютчев видел как раз в ослаблении его сверхъестественной связи, в иска-жении надлежащей иерархии и субординации между религией и политикой, в «пошлом правительствен-ном материализме», который в его рассмотрении не только не являлся альтернативой «революционному материализму», но оказывался его невольным и «не-видимым» пособником. «Если власть за недостатком принципов и нравственных убеждений переходит к мерам материального угнетения, — отмечает он еще один "естественный" закон духовного мира, — она тем самым превращается в самого ужасного пособ-ника отрицания и революционного ниспроверже-ния, но она начинает это осознавать только тогда, когда зло уже непоправимо».

Однако в реальной действительности духовно-нравственные законы бытия нередко восприни-мались руководящими кругами как эфемерная «метафизика», а ставка делалась на «прагматизм», демонстрацию силы и доходящие до абсурда запре-ты недальновидных чиновников. В представлении Тютчева, лишь опираясь на духовную правду и нравственную высоту может свободно и победонос-но бороться со своими конкурентами. В противном случае, несмотря на внешнюю мощь, духовная ослабленность власти оборачивается усилением материальных аппетитов, эгоистических инстинк-тов и интеллектуальной пустоты в ее рядах, что и приводит ее к внутреннему подгниванию и посте-пенному «изнеможению». Следовательно, сущест-венная задача власти заключается в том, чтобы про-яснить свое сокровенное религиозное кредо, «удостовериться в своих идеях», обрести «потерян-ною совесть», став более разборчивой по отноше-нию к духовно-нравственному состоянию своих служителей.

Тютчева не могли не коробить те особенности официальной, казенной, «полицейской» точки зре-ния, из-за которой устранялись от активного учас-тия в общественной жизни люди с благородными помыслами и одухотворяющим словом в то время, когда Россия нуждалась в укреплении «нравствен-ных сил в особенности, дабы противостоять окру-жающим ее опасностям». Объявить преступным направление такого издания, писал он о преследо-вании журналистской деятельности И.С. Аксакова, издания, которое «постоянно и энергичнее всякого защищало все основные начала русского общества, те начала, гласное отрицание которых равнялось бы государственной измене, — это нечто близкое безумию».

На фоне этой «нелепой» и «безумной» борьбы монархической власти с без лести преданными ей подданными Тютчева особенно удивляла ее «пара-доксальная» зависимость от тирании пошлого ли-берализма («чем либеральней, тем они пошлее»): «Разум целой страны по какому-то недоразумению подчинен не произвольному контролю правитель-ства, а безапелляционной диктатуре мнения чисто личного, которое не только в резком и системати-ческом противоречии со всеми чувствами и убеж-дениями страны, но, сверх того, и в прямом проти-воречии с самим правительством по всем существенным вопросам дня; и именно в силу той поддержки, какую печать оказывала идеям и про-ектам правительства, она будет особенно подвер-жена гонениям этого личного мнения, облеченно-го диктатурой. Подобной аномалии не бывало никогда и нигде, и невероятно, чтобы не искали способа ее устранить».

Поскольку пресса действовала исходя из собст-венных оценок и выгод, нередко вступавших в «аномальное» противоречие с интересами страны, Тютчев был сторонником «высшего руководства» печатью в деле истинного благоустроения России как правительственной монархии: «мощное, умное, уверенное в своих силах направление — вот крича-щее требование страны и лозунг всего нашего со-временного положения». Иначе политический кре-тинизм и шизофреническое раздвоение между должным и реальным могут принять критические размеры и необратимый характер: «нельзя не пре-дощущать близкого и неминуемого конца этой ужасной бессмыслицы, ужасной и шутовской вмес-те, этого заставляющего то смеяться, то скрежетать зубами противоречия между людьми и делом, меж-ду тем, что есть и что должно бы быть, — одним сло-вом, невозможно не предощущать переворота, который, как метлой, сметет всю эту ветошь и все это бесчестие». Можно с известной уверенностью предполагать, что, говоря словами эпиграфов к на-стоящей статье, книжный разум и долгое общение с неправдой сделали прагматическую «элиту» совре-менного мира необратимо невосприимчивой к вы-водам Тютчева о капитальных последствиях раз-личных сценариев жизни «с Богом» и «без Бога». Но именно ясные христианские критерии, при-стальное внимание к первичным духовно-нравст-венным принципам, несоблюдение которых рано или поздно (порою и в следующих поколениях) влечет за собою соответствующее наказание и нис-ходящие процессы в истории, позволяли ему за внешними событиями прослеживать накопление бесчестия и бессовестности, лжи и бессознательно-сти, низких выгод и подлых замыслов, готовивших почву для прозреваемых им страшных потрясений и неслыханного варварства. И если «высший реа-лизм» Тютчева, всецело обусловленный его христи-анским мировоззрением и способный пророчить даже факты, принимать за «миф», «утопию», «ил-люзию», тогда не стоит постоянно удивляться разрушительным «странностям» и двойным стандар-там отечественной и мировой политики или тому, что хотели как лучше, а получается как всегда.

На самом же деле, по большому счету, христиан-ское историческое мышление Тютчева и соответст-вующая ему методология, по-своему утверждаю-щая воплощение Бога в мире, позволяющая обнаруживать подводные течения и соразмерно оценивать видимый ход «ужасной реальности жиз-ни», дающая незыблемую точку опоры для воли и действия среди «праха земных интересов» и при-зрачной зыби явлений, чрезвычайно необходимы для осознания губительных закономерностей на-шего времени, о которых размышляет, например, выдающийся социолог Питирим Сорокин. Послед-ний показывает и доказывает, что все духовное, идеальное, бескорыстное, святое, благородное по-степенно сводится к заблуждению, невежеству, идиотизму, лицемерию, скрывающим «низкое про-исхождение» основных поведенческих мотивов. Истинные нравственные понятия воспринимаются в лучшем случае лишь как «идеологии» и «красивые речевые реакции», маскирующие стяжательские мотивы и плутократические интересы индивидов и групп. В подобной антропосфере юридические нормы в силу своей условной и релятивистской природы неизбежно деградируют, становятся все более необязательными и относительными, все ча-ще начинают выполнять роль своеобразной пудры и дымовой завесы для осуществления эгоистических и гедонистических потребностей, открывая череи демагогию путь «праву сильного». Главный прин-цип нашего времени, подытоживает П. Сорокин, может звучать так: «Допустимо все, что выгодно». По его заключению, когда общество освобождается от Бога и отрицает все связующие его нравственные императивы, то единственной действительной силой остается сама физическая сила, от прими-тивного использования которой не может предо-хранить никакая лукавая пропаганда общечелове-ческих ценностей. Здесь же, как показывала Тютчеву судьба всех языческих империй, сокрыто начало деградации, распада, конца. И утопическо-му прагматизму силы поэт противопоставляет реа-листическую надежду любви:

«Единство, — возвестил оракул наших дней,
— Быть может спаяно железом лишь и кровью...»
Но мы попробуем спаять его любовью
— А там увидим, что прочней...

Анализ стихотворения «О вещая душа моя» (1855)